刘清平、邓晓芒等人质疑和批评的根本仍然在于，儒家伦理学本质上只是一套特殊主义的血亲情理，而与现代意义上的具有普遍性的道德理性之间是相互对立的。
[14](P332-333) 欲求契约，固合允从。为避免这种情况，订立契约便成为一种必要的手段。
[35](P354) 这里张君劢强调制定宪法的目的在于保障国民安全与自由，而宪法作为根本大法，实质正是一份根本性的契约，由他草拟的四六宪法[③]正是这一契约的现实范本。 [⑤]在经验生活中，交易往来的目的乃是为了维护和实现主体的利益，因此利是契约观念中一个必不可少的要素，在此限于篇幅不做具体阐释。对此，孔子认为神不听，理由就在于要盟不是出于双方自愿而签订的契约。摘要：现代契约观念与现代自由的发展密切相关，因此儒家需要在回应现代自由问题过程中，对契约观念做出相应的阐释。在这个意义上，我们如果揭示了历代儒家契约观念所依据的基本原理也就找到了发展儒家现代契约观念所需要的思想方案。
[9]（P2330） 其中要盟就是指要挟之下签订的契约。孔子有言：不患人之不己知，患不知人也。前结构或先见、偏见会在诠释活动中暴露出来而被反思，我们会意识到其局限性，从而使之与生活的实际境况相调适，最终达到视域融合，这样的诠释结果是生成一种新的意义。
[①] 黄俊杰：男，1946年生，台湾高雄人，台湾大学历史学系特聘教授、人文社会高等研究院特约研究员兼东亚经典与文化研究计划总主持人。此在的生存活动具有一种前结构，使得此在即人的诠释活动具有一种前判断或先见、偏见，这意味着此在的有限性是诠释活动的存在论基础。要注意的是，这里所谈的不同学术传统之间的转换，就其实质而论，并非空间上的横向差异，而是时间上的纵向差异。诠释者以自己的思想立场批驳诠释的权威。
言之而非，虽同于己，适损于己也。2、异对同的无政府主义：与‘正统不同的就是‘异端，诸多‘异端遂构成‘诠释的无政府主义之乱象。
例如，日本明治维新的成功使得日本在文明程度上走在了中国的前面，于是中国出现了大量的留日学生，现代汉语中大量的词汇都是经由日本而输入中国的。同时，经典也通过诠释活动而获得新的意义、新的对象性。所以，海德格尔不采取主体间性的进路，而是采取以此在（Da-sein）为专题的存在论进路，即先行对主体之主体性进行存在论分析[⑥]，以此基础存在论为主体性奠基。而近代以来的儒学，例如现代新儒学，则无不具有西方学术的背景。
这种所谓脉络性转换，又可区分为两种类型：（1）思想脉络的转换。按照生活儒学的观念，不是作为主体的诠释者通过对作为客观对象的经典的诠释而生成了诠释结果，恰恰相反，乃是作为存在或生活的诠释活动生成了诠释者（新的主体）、经典及其诠释结果（新的客体）。值得注意的是诠释脉络的概念，它已经接近于本源的观念。于是，黄文始终面临着这样的追问：作为主体的原创者、诠释者的主体性是何以可能的？作为客体的经典、诠释结果的客观性又是何以可能的？ 二、主体性诠释模式存在的问题：本源的遮蔽 实际上，黄文的全部论说都基于这样的主–客架构： 原创者（主体）→ 经典（客体）← 诠释者（主体） 但问题是：正如上文已经指出的，这种主–客架构、主体性、客观性的观念，在20世纪的思想前沿中已经遭遇了解构。
上文谈到现代儒学的西方学术背景，表面上看来是中–西的关系，而实质上却是古–今的关系。因此，海德格尔才严格区分生存与存在。
但自海德格尔、伽达默尔以来，语境获得了存在（Sein）的意义，具有了存在论上的（ontological）、存在者层次上的（ontic）优先地位。这种生活感悟使得旧的主体性变为一种新的主体性、新的自我。
但这样一来，存在便成了生存之外的事情，如天堂在生活世界的彼岸，那么，此在又怎么能超出自己的生存而去追寻存在呢？[17] 可见从海德格尔到伽达默尔的诠释学尽管突破了轴心时期以来的若干基本观念，但其突破毕竟还是有限的、不够彻底的。在注的活动中，诠释者作为一个新的我、新的主体生成了。这种模式基于生活儒学关于存在即生活的本源观念，由此真正彻底地回答原创者及其经典、诠释者及其诠释何以可能的问题。这是目前的东亚儒学研究中所存在的一个薄弱环节，乃至于是一个盲点。黄文举例说： 朱子《仁说》东传日韩之后，深深浸润在实学精神的日韩异域儒者，解构朱子学的形上学与宇宙论之基础，而在日用常行、或政经措施中赋朱子仁学以新义。黄文引过王阳明的一段话： 平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。
20世纪以来的所谓东亚儒学亦然，例如黄文的思路，基本上就是伽达默尔哲学诠释学的路数。[28] 这里的尚友，其实就是主体间性的问题：孟子先讲的是共时性的（synchronic）主体间性，即尚友同时代人。
（三）诠释的无政府主义：多元的主体性 黄文提出的第三个问题是诠释的无政府主义问题，作者分析了两种含义的无政府主义，并给出了否定性的回答： 1、多对一的无政府主义：如果经典文本中的命题是‘一，那么，异代异域的解释者所提出的众说纷纭的解释就可被当作‘多。因此，由海德格尔现象学导出的伽达默尔诠释学，仍然未能真正彻底地解决问题。
这当然是不无道理的，因为诠释者乃是另外一个原创者，他的诠释是另外一个独立自主的文本。笔者曾专文讨论过这个问题，将孟子的诠释思想归纳为：既非我注六经，亦非六经注我[29]，而是注生我经——正是作为存在或生活的诠释活动注，同时生成了作为主体的诠释者我、作为客体的经典六经。
黄文所谓空间脉络（local context），更确当的译法应当是地域语境甚或地域背景。黄文采纳了伽达默尔的诠释学，而正如上文所分析的，这仍然是一种主体性诠释模式。遗憾的是，海德格尔的生存是此在的生存，意味着此在作为一种特殊的存在者是先行于存在的，这就表明他的生存概念未能真正通达存在，他的此在概念也并未真正超越胡塞尔的主体间性概念。自近代认识论转向以来，哲学的基本问题被认为是主体与客体之间的关系问题，一切哲学思维都以主体为出发点，于是，一个真正的问题就是认识论困境。
这样的先于任何存在者、给出一切存在者的存在，乃在是一切存在者之源，当然也是主体性存在者之源。我们来看下面这个图表： 这个图表说明了思想背景转换与社会形态转换、特别是生活方式转换之间的关系。
三、生活儒学的诠释观念：前主体性诠释 上文分析了东亚儒学主体性诠释模式所存在的问题。其根据是：任何思想概念或命题，一经原创者……提出之后，就取得自主性，恍似具有独立的生命。
这其实还是一种主体性陈述：似乎先有一个既成的作为主体性存在者的解释者的存在，然后他获得自己的生命体验，再根据这种体验来诠释经典。[16] 具体诠释学思想，我做出过这样的评析：海德格尔的此在的生存即人的存在是一种存在论现象。
那么，解释者这样的主体性本身又是何以可能的？其解释的客观性、正当性、真理性又是何以可能的？这些都是黄文未能触及的深层问题。黄文这种陈述的哲学背景其实就是笛卡儿以来的认识论转向或曰主体性转向所导致的一个基本的思维架构：主–客架构。对于诠释活动来说，诠释者通过诠释活动而获得新的感悟、新的主体性、新的自我。这是从两个方面——经典及其思想方面和读者即诠释者方面——的独立性来进行分析的，黄文称之为自主性： 1、关于经典之思想的独立自主性问题 黄文认为：思想命题一旦提出之后，就取得自主性。
同时，经典的新义作为一个新的经、新的客体生成了。以己之意而求诗人志之所在[27]。
[⑧] 黄文以及西方哲学传统的这种主体先行的观念，实在值得商榷。[13] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。
（三）前主体性诠释的观念 以上讨论，实际上已提出了生活儒学的诠释模式：前主体性诠释。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。
关注微信
